三、美学扩张：审美要求进入交往领域
虽然基于科学的中立态度对现实的“顺从”，霍克海墨、马尔库塞( Hebert Marcuse )等人进而对实证主义、科学的意识形态化以及现代资本主义的技术统治发动了极为猛烈的批判，但是，批判的基本方式仍然是对那些知识、技术在社会总体中的统治效力与利益机制作深度的社会学还原。我们知道，单纯的社会学的还原其实是无法完成合法性批判之使命的，没有批判主体带入的价值参照，还原的深度追踪就永远只显现为“事实”。因此，最重要的是：那为批判理论“带入”的价值参照是什么?当它以“还原”消解了合法性论证的规范性基础之后，它是用一种什么样的价值来对“事实”发动批判?
一方面，意识形态批判已经用“还原”拆除了自康德以来由实践理性概念所支持的合法性论证的规范途径，另一方面，从法兰克福学派到当代西马，尤其是在东欧巨变之后，历史哲学越来越遭到疏离和抛弃。于是，在马克思所能提供的历史哲学和审美主义两条价值论设的路径之中，审美主义成了批判理论的唯一选择。这就是美学在批判理论中变成一种社会批判的根本缘由：它成了这种理论名副其实的价值核心。
对黑格尔和马克思来说，甚至对直到卢卡奇和马尔库塞的整个黑格尔派马克思主义传统来说，审美乌托邦一直都是探讨的关键。27
这个关键从美学领域的审美状态分析而步步攀升，最终变成批判理论批判现实之否定性陈述的价值根据。它大致经历了如下环节：
1)审美状态上升为终极价值。这是审美作为一种经验价值的终极化，它的前身是西方18、19世纪对审美之“人”的无拘无束、“自由展开”的价值内涵的正面陈述。在18、19世纪它是几乎整个西方思想界共同谈论的母题。不只是德国古典哲学，包括法国启蒙运动、英国经验主义中的许多思想家都相当一致地将审美的状态等同于自由，将美、审美等同于“合目的性”，等同于“人性的完满”或人的“完满展开”。这种等同一直延续到尼采、海德格尔和富科。这是一个美学的巨大的知识—精神之现代性建制的历史过程。所有这样一些人及其论述——维科的诗性智慧论，席勒的游戏与自由，歌德的美是合目的性，黑格尔的理念的感性显现，博克的优美和崇高，伏尔泰的快乐与惊赞，康德的判断力分析，谢林的无意识的无限性，尼采酒神、日神的生命力沉醉，叔本华的艺术之升华，克罗齐的天才、直觉与创造，柏格森的生命意志的绵延，一直到中国蔡元培的以美育代替宗教等等——都见证并参与了这个宏伟工程的巨大建造。而在所有这些建造中，沉迷于审美状态的体验性描述都同时上升成了一种对于人、对价值本体的论断和信念，因而都变成了一种对“大写的人”的理论担当。
2)向交往领域扩张。在席勒那里，审美的人已经不只是成了“大写的人”，而且进一步转变成了现实立法的根据。
在权利的力量的国度里，人和人以力相遇，他的活动受到限制。在安于职守的伦理的国度里，人和人以法律的威严相对峙，他的意志受到了束缚。在有文化教养的圈子里，在审美的国度中，人就只须以形象的呈现给别人，只作为自由游戏的对象而与人相处。通过自由去给予自由，这就是审美王国的基本法律。28
在审美要求政治化演变的进程中，这是至为关键的一步。对席勒使美学向社会理论领域扩张的关键性意义，哈贝马斯一言以蔽之：“席勒建立审美乌托邦，其目的并不是要使生活关系审美化，而是要革交往关系的命。”29审美进入社会理论，关键不是对一种乌托邦式的生活状态和生活关系的抽象的向往，而是要将审美状态中的关系规定(“自由”)转换成一种建构社会的关系原则(“通过自由去给予自由”)，并以此来评判一切现实关系的价值。席勒的要求是政治性的，他深信，“时代状况迫切要求哲学探讨精神去从事于一种最完美的艺术作品，去建立一种真正的政治自由”30，所以，“席勒强调艺术应发挥交往、建立同感和团结的力量，即强调艺术的‘公共特征’( der öffentliche Charakter )”31。他对现实分析的结果是，在现代生活关系中，人和人性的个别力量要想彼此分离和得到发展，就必定会以牺牲它们的总体性为代价。只有以审美的方式才能获得整体的自由整合。因此，“对席勒来说，只有当艺术成为一种交往形式，一种中介——在这个中介里，分散的部分重新组成一个和谐的整体——发挥催化作用，生活世界的审美化才是合法的。”32而这同时就意味着：将“审美王国的基本法律”普遍化、基本价值化。
3)将审美之“人”推向对资本主义现实的专题化的凌厉否定。这是“人”之价值的反向展开，是批判理论的独特发展。基于人在现实中分裂、异化而在审美中自由完满，批判理论将审美看作是通向人之自由解放的启示和预演。它的反向针对性，就是对现实的凌厉否定。审美否定现实意向的强烈度将艺术推向了未来启示录的高度，以至在许多批判理论家看来，只有从审美艺术出发，对资本主义的批判才有可能。比如马尔库塞说艺术是对抗资本主义现实整合的“大拒绝”( the Great Refusal )，是阻止现实整合的“不溶解的核”，艺术的规律“就是否定既定现实原则的规律”33。阿多诺说“艺术的社会性主要因为它站在社会的对立面，但是，这种具有对立性的艺术只有在它成为自律性的东西时才会出现。”34由于自律性，艺术天然成为“对现实世界的否定性认识”，艺术本身“成为一种批判”。他们都把审美和艺术抬高到了负有解放人类使命的高度。
面对资本主义现实的压迫，审美之“人”的呼告之声在批判理论中回响不绝：从早期批判理论呼唤人的“全面复归”、“全面实现”到卢卡奇的“反拜物化”，从对文化工业的批判(阿多诺、霍克海墨)到呼唤“总体性理想”、“人的整体”的回归(本雅明、马尔库塞)，从诉求克服意义空洞的意义充盈之“有机时间”(弗雷德里克·詹姆逊)到对后现代世界之“终极幻象”、“谋杀真实”的绝望的呼喊(让·波德里亚)等等。于是，审美之“人”的呼告充当了批判理论中的这样一个环节：在种种社会学的仿佛是客观的描述之后，承担起价值断定的时刻：“异化”、“物化”、“非人”、“单面人”、“拜物化”、“技术人”、“空心人”、“沉沦”、“货币永动机”、“能指拜物教”、“幻象式生存”、“消费化分解”，一直到“人的终结”等等。几乎所有的呼告和评判都是针对社会的制度要求的。因此，在批判理论中，审美主义不只是一种个体心性的表达和感性生命本体化的价值信念，而是一种与“科学”语述相互支撑的社会价值论设的展开。审美主义的价值认证功能使批判理论得以既是一种社会学描述，又同时构成一种价值的超越性(批判)。
如果说在阻断任何历史利益的特殊要求向普遍意志(规则)转换的“揭露”中，意识形态批判的社会学还原提供了被批判者之为“部分利益”的真相，那么审美主义就从反向的高端价值、普遍价值的角度提供了显示该部分利益之为狭隘、局限或异化的背景性映忖。一方面，“批判”是不可能从纯粹认知的“顺从”中产生的，它在能动的方面必须依靠主体的反抗和自由。审美乌托邦提供了这个反抗的体验性根据和参照性视野。“批判理论的每个组成部分都以对现存秩序的批判为前提，都以沿着由理论本身规定的路线与现存秩序作斗争为前提。”35对此，美学的功能发挥得很好。另一方面，审美主义如果没有以对现实的深刻还原和实证的经验批判为前提，它就会丧失掉知识的客观品格和尖锐照亮现实的精神锋芒。在批判理论中，这是一种充满张力的架构。它们相互转换，实现“批判”张力的内在支撑。
四、美学批判的失落：规范向价值的同化
问题是，审美向交往领域的扩张，作为对社会的规则性要求，变成了一种完美主义/完善论( perfectionism )的政治观。由此它又从另外一个层面，即价值主观要求的层面加重了法律的祛魅，强化了批判理论对规范性法理逻辑的消解。意识形态批判从社会学还原的角度消解法理性，审美主义则从价值要求的角度将这种消解延伸到对权利、对社会规范的价值同化。这是打量合法性、社会规则之思想视野的另一种背景性的错位，也是审美主义在批判理论内部绽放的一种更为纵深的消解功能。这是我们必须高度警惕的。
我们先看审美主义中的“人”的性质。这是一个什么样的“人”?第一，它决非任何除审美状态之外的现实经验状态的人，它消融了一切差异(人和人之间)，一切界限(人的存在的不同领域)和现实之“人”的一切在体性区别(不同的历史境域和时空)。它的价值规定决非是“在其现实性上讲”的“一切社会关系的总和”，而是从审美状态引申而来的最高的价值之人。因此，它是“人”的本体(所谓“人本身”)或本体的“人”(即人的“本真性”，authenticity )。第二，它所规定的价值内涵不是“原初状态”、“自然状态”所设定的主体间的原初、应然的自由和平等(人际状态)，而是最高价值状态的人或人的最高价值。所以，它的意向所指并不是展开社会正义、制订社会规则的逻辑起点，而是包含一切价值的价值之总和。一句话，它是终极价值或最高价值(价值本体)。它含纳一切价值。它其实就是那个无目的而又合目的性、无概念而又普遍有效，理性与感性、情感与认识、人与他人、人与自然和谐统一，完满实现、充分展开的“自由”本身。因此，第三，将它设定为批判理论的整个社会批判的价值参照坐标，其批判性诉求就并不是要返回一种原初的应然状态以确认个体的权利位格，从而演绎或重构社会约法系统的规范性基础，而是指向照耀和显示一切规则、约定、价值之为“有限”和“局部”的绝对价值要求。
因此，对于审美主义我们必须准确地勘定其内涵。尽管审美主义的讨论在眼下相当热门，但并不是凡美学式的言述就是“审美主义”，比如莱辛的《拉奥孔》和休谟论审美趣味的标准。审美主义是“美学”之固有价值立场的越位和扩张，它有四个层次：1)审美价值自主化，2)审美价值本体化，3)审美关系向交往领域扩张，4)审美反向针对现实的价值否定和批判。一种抽象的本体价值观并不必然有社会理论之价值论设的功能，比如康德。康德深知，作为社会立法的法理依据必须从严格的规范性论证中演绎而来，“要最精确地界定个人自由的边界并对之实施最大保护，以使人的自由能够彼此共存”36，因此他指出，高阶性价值决不可演绎为“普遍法则”。“不论做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则同时能够成为一条永远普遍的立法原理。”37这是康德探讨社会正义道德基础的逻辑起点，即“绝对命令”，后期所谓的“正义义务”(Duties of justice)。康德尽管向往作为至善的“自由”，但是他给出的社会规则的道德基础却是“普遍的最底限度的道德标准的基础”38。
但审美主义不是这样。审美主义之转化成一种现实批判的价值论设，要害就在于高阶价值的普遍法则化：将那个理想自由状态的最高标准用于分析和评判现实，在绝对自由状态与现实的差距之间构成凌厉的否定。因此它是一种完善论/完美主义的社会价值观。高端价值所指向的是对价值的任何具体规定的拆除。没有这种拆除的否定性力量，意识形态的还原性分析就无法上升为体制和规则批判。自然法、人权、平等之类固然在历史状态中“存在着被掩盖起来的利益”，但是就权利概念的普遍规定而言，它所陈述的是规则。要批判这样的权利概念及其体制逻辑，不仅要靠还原，还必须诉诸更普遍的总体价值。审美主义的有效性在于，在审美作为一种绝对价值的照耀之下，任何关系的规定都显示为片面。因此它是一种无往而不胜的批判。它已经成了最高价值本身，成了衡量一切价值的标准。
但是显然，这种“显示”是彻底解构性的，它是消除任何规则的法理逻辑及其建构意向的。具体地说，第一，在这种绝对价值的照耀之下，权利作为个体“人身”之法定人格的规范性内涵被溶解了，它转化成了价值。“审美的人”之所以是优先的，是因为它比一切价值都更高更好。它高于一切价值又把所有的价值都含纳在其中，其中包括权利。因此，在这种绝对价值的照耀下，由于价值级差，由于总体价值与局部价值的差异，权利就从一种义务论的规范变成了一种相对价值。此所谓 “权利同化于价值”39。权利的辩护于是变成了价值的大小或肯定否定的辩护，一种目的论的辩护。因为小的价值、局部的价值是可以被高的价值、全体的价值所统合和代替的，所以，权利就从确定社会规范的基础变成了手段。但是，权利作为规范是根本阻断这种审美化理解的。“规范的‘应当性( Sollgeltung )具有一种无条件、普遍的义务的绝对意义;‘应做之事’( das Gesollte )所要求的，是对所有人都同等地好或善的。”40不同人群、不同文化可以有完全不同的价值偏好，也许只有现代人文知识分子才如此地向往“审美的人”，一个笃信宗教的人根本就不会相信审美的价值有那么好。所以，审美的普遍价值化又意味着对不同价值偏好的排除与强制。
第二，权利同化于价值，意味着权利规范作为制度建构的支配性效力已经消融在价值的逻辑中。这是一种打量社会规则系统的逻辑基础的变更。权利作为一种“社会构造”，是实现并构建在种种规则的制订及其组织系统中的。没有这些规约作为区分—禁绝人我界限的强制和樊篱，“个人自由的边界”就无法“精确确定”并得到 “最大的保护”。因此，诺齐克( Robert Nozick )才说，权利的规则就是“边际约束”( side constraints )41，它是无论以何种理由都无法取消的。哈贝马斯也说它是社会的“规范性硬核”42。但是在审美主义的价值同化之下，法、法理作为“绝对义务”的逻辑改变成了一种主观的审美—表现性逻辑。它从交往领域的规范价值的要求转化成了一种审美—表现性价值的自由要求。在这种目的性高阶价值的显耀之下，法律于是被手段化和灰色化：它要么显示为冷冰冰的阶级压迫的工具(自由的桎梏)，要么是向终极价值过度的手段。由此，它从未在理论的恰切表述中获得过应有的神圣感，而是归根到底需要彻底砸碎的自由的锁链。这种逻辑对整个社会主义阵营的法学精神和法理建构的消极影响都是致命的。
第三，根本的是，审美价值是一种总体价值。总体价值是无法分层的。因为是总体，是价值全体，任何一种分层都意味着对所谓“总体性”的分割和否定，都是某种意义上的“异化”和“分裂”。因此，总体价值不可能根据事物的不同层次和方面形成该事物在价值之法理限度上的规定。总体价值不可演绎为规范领域之有效论证的逻辑系统，不能形成规范性系统的逻辑展开。因为这个原因，审美主义延伸至社会理论就总是否定性的，它在法理批判的意义上常常显示为无度。极端而言之，从一种原本是经验状态的审美上升到价值本体，又从价值本体出发延伸到对所有经验现实的高阶俯瞰，其内在的思路之推移已无法不表现为逻辑上的一系列越界和失度。在硝烟弥漫、神情激昂的批判声中，真正失落的是规范系统的有效建构。正因为是一种高阶价值的普遍性要求，就注定了它在逻辑上的无效，因为不仅在现实中，甚至在逻辑上，高阶价值都是无法普遍规则化的，高阶所以为高阶，就是因为它永远不可能普遍实现或者在生活世界中的稀少。
哈贝马斯曾经说，他的商谈理论“所要做的工作”，是要对现代社会之民主建制中的自我理解“作一种重构”，“使它能够维护自己的规范性硬核，既抵制科学主义的还原，也抵制审美主义的同化”43。作为一个在30年前就立志要重建历史唯物主义的伟大思想家，他的上述言谈是在对整个批判理论、马克思主义深思熟虑之后说出来的。他何尝不知道审美之光具有显耀一切的照射光芒?不过在白热化照彻的显耀之后，他会想到，审美在人生中只是一些闪烁的瞬间。哈氏的省思关涉马克思主义在当前这个时代的具体使命和思想力量的重建。中国的马克思主义如果真的要创新，就没有任何理由可以忽视哈贝马斯在这些省思和重建的努力中开示出来的启迪和路径。
2006-8-19修改
注解：
1 本文对“批判理论”一语取广义涵蕴，即霍克海墨在《传统的理论与批判的理论》一文中所说的以马克思的意识形态批判为基础发展而来的、“作为一种认识方式” 的批判理论。它不只是指法兰克富学派，也包括其他西方马克思主义的批判理论。参见马克斯·霍克海墨：《批判理论》，李小兵等译，重庆：重庆出版社，1989年版，第181—229页。
2、7、9 、18 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》，第三卷，北京：人民出版社，1960年版，第30-31页，第378页，第54页，第49页。
3 Jürgen Haberrmas，“Introduction ：Some Difficulties in the Attempt to Link Theory and Praxis”，in Theory and Practice， Translated by John Viertel ，Boston：Beacon Press，1974，p.11-12.
4 于尔根·哈贝马斯：《自然法与革命》，原文收入 Theorie und Praxis (1963 )。本处用童世骏译文，见于尔根·哈贝马斯《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈伦理》的引文，北京：三联书店，2003年版，第5页。
5、8 Jürgen Haberrmas，“Natural Law and Revolution ”，in Theory and Practice， Translated by John Viertel ，Boston：Beacon Press，1974，p.113;p.110.
6 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》第一卷，北京：人民出版社，1960年版，第443页。
10、11、12 、13、15 、16、17、22、23 、24、25、26、39、40、42、43 于尔根·哈贝马斯：《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈伦理》，童世骏译，北京：三联书店，2003年版，第3页，第17页，第36页，第 36页，第36页，第54页，第58—59页，第56页，第57页，第57页，第57页，第58页，第313页，第315页，第4页，第4页。
14、20 于尔根·哈贝马斯：《交往行为理论》第一卷，曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2004年版，第184页，第249页。
22、30 Jürgen Haberrmas，“Between Philosophy and Science：Marxism as Critique ”，in Theory and Practice，Translated by John Viertel ，Boston：Beacon Press，1974，p.238; p.238.
19 Jürgen Haberrmas，“Historical Materialism and the Development of Normative Structures”，in Communication and the Evolution of Society，Translated by Thomas McCarthy ，Boston：Beacon Press，1979，p.96.
21 Jürgen Haberrmas，The Theory of Communicative Action，volume 1，Translated by Thomas McCarthy ，Boston：Beacon Press，1984，p.261.
27、29、31、32于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，南京：译林出版社，2004年版，第56页，第57页，第53页，第58页。
35 马克斯·霍克海墨：《批判理论》，李小兵等译，重庆：重庆出版社，1989年版，第271页。
28 、30 席勒：《审美教育书简》，徐恒醇译，北京：中国文联出版公司，1984年版，第145页，第37页。
33 H·马尔库塞：《现代美学析疑》，绿原译，北京：文化出版社，1987年版，第46页。
34 T·阿多诺：《美学理论》，王柯平译，成都：四川人民出版社，1998年版，第386页。
36 Hans Reiss (ed)，Kant’s Political Writings ，Cambridge: Cambridge U.P，1970，p45.
37 康德：《实践理性批判》，关文运译，南宁：广西师范大学出版社，2002年版，第17页。
38 A.J.M.米尔恩：《人的权利与人的多样性——人权哲学》，夏勇、张志铭译，北京：中国大百科全书出版社，第102页。
41 参见罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1991年版，第35—62页。