| 文/夏可君
编者按：德里达（1930-2004），当代法国哲学家、符号学家、文艺理论家和美学家，解构主义思潮创始人。德里达的哲学乃是对“不可能性”的思考，是肯定这个不可能之为不可能，而在创造性的事件中使之可能，故解构不是否定与摧毁，而恰好是每一次、独一地对他者的发现与肯定，解构即是建构本身，是并没有同一性的它异化外展，而这最好地体现在艺术的创造上，即体现在对幽灵，鬼魂或者生命技术的思考上。自1990年代早期以来，德里达的理论逐渐在中国当代艺术界产生面状的影响，其哲学关键词被中国当代理论界主观、概念化、想当然地辗转挪用，进而产生出复杂甚至纷乱的误解和误读。本期视点栏目特约夏可君、简燕宽撰写专文，对德里达的哲学本义做一些尝试性的归纳和介绍。
德里达（1930-2004），当代法国哲学家、符号学家、文艺理论家和美学家，解构主义思潮创始人
德里达与德勒兹、利奥塔等人一道，体现了二十世纪法国思想的基本贡献：那就是对他者（l’autre, the other）的发现，不同于德国哲学，从胡塞尔到海德格尔，从伽达默尔到哈贝马斯，总体上还是从自身的同一性出发，对它者性有所接纳，但是还是立足于同一性的自身保持，无法打开外部与外在性，因而面对现代性的危机，尤其是奥斯维辛集中营对他者大屠杀的困境上，无法超越自身的传统。而面对他者，无论是犹太教的他者性，还是女性与动物的它者性，就可以超越男根中心以及人类中心，打开不同于西方的另一种现代性，这个工作也打开了与其它文化对话的可能性。
德里达的解构：一方面，解构是拆解，是去揭露或者颠倒西方的语音中心主义——自身倾听与自身接近的镜像投射的幻象，反转其贬低书写的错觉，解构逻各斯中心主义与在场中心——以理性的聚集以及当下现在时间作为明证性的来源，把他者内化为自身的图像，就可以打开被压抑的书写等维度；另一方面，解构是肯定，不是否定，是对自身的它者性以及外在的它者性的双重肯定，是对陌生的他者以及到来的未来的他者保持开放，尤其是德里达早期对文字与书写的思考，在《声音与现象》，《论文字学》和《书写与差异》三书中，都指向汉语的象形文字来解构西方的语音中心，汉字作为一种他异性，作为参照，既可以帮助西方发现自身的语音与书写的关系——西方本身已经面对了书写的外在性的两难，语音需要外在书写的记录与流传，但是又害怕书写对记忆的破坏，这在柏拉图那里体现最为明显，也可以向着异质文化，比如中国文化的汉字书写敞开，接纳一种新的书写性，当然德里达主要从犹太教的它者性，比如莱维纳斯对他者的思考上解构西方的主体的自身性。
因此有必要从德里达出发，再次开始思考他者与书写问题，对于中国文化尤为如此，既然中国文化已经成为德里达思考的对象，这是不同于其它哲学家的。德里达以他者以及书写，打开了一种新的面对哲学的态度，这尤为体现为如何面对“不可能性”！
随着康德以来本体论神学的死亡，哲学对可能性的思考，进入了黑格尔的绝对精神的自我终结。而在尼采之后，面对“上帝已死”，对整个柏拉图主义的颠覆，回到大地与身体，回到生命的感性与混沌，如何保持感性而不走向知性与理性，而是在感性之中保持哲学的思考或者思议？尤其是海德格尔以后，本体论-神学被彻底拆构，甚至都不再是存在问题了，而是面对无人称句的“es gibt”的“给予”问题，以及礼物给予的“让与”的思考。但是，对于德里达而言，并没有哲学的终结，尽管有着传统形而上学的封闭，关键是打开整个封闭，从里面和外面同时开始，因此，要反复面对他者，为了他者，被他者所召唤（to the other, for the othert, by the other）。
其一，面对他者（Vers l’autre）：哲学不再是理性的主体，甚至都不再有主体，也没有主体自身的同一性保持，没有理性自身的根据与原则，而仅仅是面对他者的非同一性与不确定性；如同福柯说到疯狂的我思。其二，为了他者（pour l’autre）：哲学乃是发现他者，发现新的他者，心灵乃是他者的发现，心灵一直在发现他者之中才有着自身感发，不是传统的自身感发（auto-affection）的保持，而是先有它异感发（hetero-affection）才有自身感发的同一性感受。因此主体已经死亡，作者死亡，写作不是对作者原意的还原，而是读者重新打开文本。其三，被他者所召唤（appellee par l’autre）：文本召唤他者，书写不是自身的自传，乃是期待或者等待被一个未名的到来的他者所召唤，这是一个遥感（telepathy）的他者，重写文本，文本一直有待于重写，在重写中再次向着未来或者新的他者敞开，文本自身是缺席的，除非有一个他者到来，打开文本。但是这个他者不再一定是上帝，而是tout autre est tout autre: every othrt (one) is every (bit)other，每一个他者都是绝对他者，所有他者都是绝对他者，绝对他者也是每一个他者，等等，这样就把传统唯一神论的绝对他者消解了，而是打开差异的多样性，每一个他者都是绝对独一无二的，而没有一个他者之后的那个大他者与绝对他者的主宰，这是打开了面对哲学和神学的一种新的态度。
哲学总是要发现新的态度，这种新的态度是对康德以来的哲学对可能性诉求的解构——走向“不可能性”：康德对哲学的思考乃至于对人类认知的可能性以及限度的反思，哪怕绝对律令也是在自由意志之中可能被倾听到的或可以遵循的，黑格尔的绝对精神不过是这种可能性的彻底实现而已，人类走向终结；但是在海德格尔思考死亡之为不可能的可能性之后，这个面对良知召唤所打开的死亡的自身性——却是不可能的可能性，我对自身的死亡其实并没有切身的经验，尽管有着对死亡的恐惧（我的本己的不可让与的死亡唯一性，这是我的可能性与本己性！），但死亡对于活着的此在其实还是不可能的——只有他人在死我自己还其实并没有死去，但是我有着对自身死亡的个体性恐惧，如何思考这个不可能之为不可能性？不是可能性，也不是不可能的可能性？！不是可能性，而是不可能性，海德格尔打开了这个“不可能性”的维度，但并没有彻底展开，是德里达，德勒兹与让-吕克·南希彻底打开了这个“不可能性”的维度，只是与他者相关的不可能性，如果有着绝对他者，有着上帝，那也仅仅是不可能性的别名，上帝之为上帝乃是不可能性，是认知与显现的不可能性，是不可能在场的，但是如果有着新的人类，如何“让”——这个不可能性保持为不可能性，让不可能性成为不可能的可能？
如何进入“不可能性”（adunamis，impossibility，unmoeglichkeit）的经验？其实不可能的经验无处不在，就是我们日常对被动性的绝对经验：比如，爱、死亡、宽恕、公正、友善等等都是不可能的经验，这也是进入如此的经验，我们的生命会遭遇不寻常的经验。前面说过死亡之为不可能的可能性：一方面，我对于我自己的死亡没有经验，但是有着死亡的恐惧，因此，死亡是不可能的可能性经验；但是另一方面，有着他者的死亡，但是那是他者的而不是我的，但是我在面对这个陌生性，这个绝对的不可知性，绝对的不可能性。那么，如何思考这个来自于他者的死亡呢？如何在可能性与不可能相关的双重条件中思考呢？这是一个绝境的逻辑，不是矛盾，不是二律背反，不是两难，而是二者必须关联的绝境：没有自由，无法选择，但又必须做出决断。还有宽恕这个例子：如果宽恕是可能的，那么，希特勒就可以复活了，一切罪恶都可以再犯！既然他们知道自己的行为可以宽恕，这是人心的诡诈狡计；但是，如果宽恕是不可能的，就没有了未来，宽恕之为宽恕不同于原谅，就在于即是要去宽恕那最不可能宽恕的，行不可能之事才是宽恕的绝对性的体现！尽管那可能是上帝的事情！因此，一方面，宽恕是必须要可能的，针对再大的罪恶也要宽恕，以便体现宽恕的力量与权能；另一方面，宽恕要保持为绝对不可能的，否则一切都可以宽恕，即意味着罪恶可以再次施行，意味一切都是可以做的了，就没有了正义。那么，面对此绝境，二者不可能分开，宽恕的可能性是宽恕的不可能性的条件，没有宽恕的可能性，要宽恕何用？宽恕的不可能性是可能的条件——如果没有不可能的宽恕哪里有宽恕的绝对性和伟大？正是不可能性确保了宽恕的可能性的特殊性。在具体案例中，则被杀死的人如何得到安慰？谁来宽恕？是死者吗？能够代替人宽恕吗？行使上帝之名来宽恕？这就涉及到了幽灵的问题，如同《罗生门》的电影所暗示的。如果是鬼魂幽灵，那如何面对鬼魂的萦绕？这是重新思考余存，复活等等问题了。
这些思考，就打开了新的思考哲学的方法，即解构。解构不是现存的方法，不是解释，不是原则，而是每一次都必须重新发现他者，每一次必须重新进入那个被动性的不可能的经验，并没有现存的法则，而是面对不同的差异的他者，发现新的差异。因此这几乎是不可学习的，是读者同样要进入不可能的经验之中，进入新的发现——发现他者，被他者所发现。
这个不可能的态度是德里达以文字学重新打开的。哲学是一种文字的书写。不同于语言学之为在场的逻辑，符号学之为物质缺席的逻辑，文字的“书写学（graphics）”乃是：一方面是可能性的逻辑：既在场也缺席；另一方面，也是：既不在场也不缺席。这个二者的同时保存：即，作为绝境或者交错的生命,既是在场也是缺席，既不在场也不缺席，这个奇怪的问题如同佛教“八不中论”一般的逻辑如何实现的？中国当前思想界对此实在是不甚了了，顶多是在可能性的逻辑之中打转，尽管偶尔会有不可知论与怀疑主义的感受，尤其在面对艺术时，但是却无法诉诸于一个理论反思。
一、一方面，“可能性逻辑”的理解在于：
1.1、主体既在场：确实，有一个我在这里，这是独一的、唯一的或不可替代的，也是所谓实在具体的，这个独一的我能够感受到我自身的独一性。仅仅是我的这里的独一性的自身感发，是这里的这一个的确认。在这里，我（I）作为自我（ego）而在场，自我感知。
1.2、主体也缺席：尽管我是独一的，但是我对自身的感发已经先在地需要与一个可能当然他者发生关联，否则我仅仅是自身感发，而且会没有感发性，陷入习惯而无法自身感发，我必须具有某种持续的异质感发，才能够保持自身感发，仅仅是孤零零的我只能陷入唯我论之中。因此，我必须与一个个可能的他者发生关联，并且与他者一道共在，我的这个独一性才可能有所不断更新的自我体会。在这里，自我（ego）作为我自身（myself）而自身感知。
二、另一方面，“不可能性的逻辑”也不同于传统的神学或者宗教方式，因为这个自身感发以及与他者相关的它异感发也会陷入对称，进入对称系统，符号学就会有此后果，或者其它他者也是相似的，并不形成根本差异，现在，必须寻找绝对的差异。
2．1、他者既不在场：“我”确实是不在场了（既非前者的自我也非我自身，而我自身作为了他者：myself as the other），但是不同于前者的缺席，前者的一个他者的缺席，可以用其它他者来弥补，哪怕他者都会有所不同，那仅仅是他者的多样性而已，但是没有绝对他者。何为绝对他者？传统是死亡或者上帝，现在则是他者的死亡，他者如果死亡，就不同于活着的他者了。因此，当我面对他者的死亡这个差异，或者通过他者的死亡，我自己会想到自己的死亡，哀悼，自恋，自我的哀悼就开始，哀悼的写作就开始了：作为与一个死亡他者的关联，我自己也成为了死者，我之为比死者的自我意识萌发了，我已经是死者——如同他者一般，或者作为死者——我余存着，我仅仅是作为死亡一般的他者而存活着，显然这是不可能的经验！因为我也会必然死去，哀悼他者与自我哀悼联系起来。我其实缺席了，但是我这个不在场，不同于一般的缺席在于：我是把缺席的他者与我共在，我把我的身体供奉出来——作为死去他者的寄生，我仅仅是寄生品而已。
当一个亲人死去，最为悲痛的莫过于他的不在场了，一下子就不在可见不在身边了，哀悼与挚爱在于，我试图追随死者一道而去，如同德里达在《哀悼的工作》或《每一次，唯一的，都是世界的终结》一书中思考的：我哀悼的如果是这一个死者，不是死亡的无人称，我只有让这个死者与我的关系进入唯一的切身之中，否则我并没有哀悼他，我只是哀悼死亡这个事情。或者我仅仅是自恋——想到我有一天也会如此因而感到悲伤，除非我让死亡的他者在我身上或者在我的书写之中，建立我与他者的关系，这个时候，我必须进入死亡的国度，我是不在场的，因为我与死者们在一起了。如同尤利西斯去往冥府去拜访死去的英雄们。我作为并不在场的——半个存在，被他者寄生的，萦绕的，玩念化的生命，而临时存活着——如果没有死者，没有他者来临，我就进入不了这个关系之中。这是这个不可能性逻辑的恐怖之处：总是需要死亡，死亡是必须的！但是不要制造死亡！这个矛盾是人类几乎无法解决的悖论。——这个被他者萦绕的过程，是在我身上有着无数死亡的他者，无法追忆的诸多他者，诸多的幽灵们。
——在文学中，比如，尤利西斯下到冥府询问回家的路！俄狄浦斯是被自己杀死的父亲的鬼魂或者之前的咒诅！安提戈涅则是死去的兄弟的鬼魂必须被哀悼或者安葬，哈姆雷特则是父亲冤死的鬼魂，李尔王则是疯狂的玩念。
2．2、他者也不缺席：如果持久的与死者或者幽灵们打交道，“我”也会成为幽灵们而迷失，而且，让死亡他者寄生在我身上，我成为“半存在”或“伴存在”，替补候选式的准-存在！德里达的增补或者替补的思想由此而来！或者是与死亡结伴的并不在场的生命，但是我还是觉悟到我自己也是必死的，我也会最终成为一个死亡的他者，我会彻底消失，即死亡！我会绝对缺席！觉悟到自身的缺席，对于人类必然会期待，希望自身的再次来临，不是在场，而是来临，不缺席，说不缺席在于——不是自己的在场也不是简单的彻底消失了，而是有着来临，因此需要在未来的他者那里——活着的他者们也会总有一天消失，只有那个未来的，甚至绝对不会消失的他者——上帝的别名——不死的他者——到来，或者无数他者的链条继续，子子孙孙无穷溃了，一直余留对我的记忆，纪念我，才可能让我寄生在它们身上！不再仅仅是我自身作为他者，而是他者作为了他者（the other as the others or the Other）。
这是遗言的书写，如同死亡之后，遗言还有着效力，还约束着他者，或者被他者所执行！必须有一个他者来让我寄生在他身上，让我也不缺席，显然这个在场不同于最初在场的这里的这一个，而是在他者——未来到来的他者——也是很多可能的他者的或者不可能的绝对他者——让“我”在“他”那里余存！这个被动的寄生，以及自己主动的要求，就是祈祷，就是复活。
前者是复活——复活即是他者让我们复活，这个复活的结构是生命基本的结构，是伸展开来的结构中的一环，而希望我们被他者所纪念或者复活，这是祈祷！这是不可能的经验，这个对他者绝对让我余存的经验，就是弥赛亚的希望的经验：希望有着一个绝对的弥赛亚来复活我，让我一直余存。如此的不可能的书写，就是遗言的书写，就是《旧约》与《新约》的书写，就是中国文化的自然空余的书写。
——在文学中，整个《圣经》的写作，所谓的神圣经典写作都已经是如此，奥古斯丁的《忏悔录》，巴洛克戏剧的写作，哈姆莱特的死后做梦，卢梭的《忏悔录》，巴特的谈巴特他自己的写作，巴特把自己的写作变异为女性的身体写作等等，德里达早期《明信片》与《丧钟》的双重书写，贝克特的《等待戈多》的“等待的被动性”等等，都是如此不可能性的写作。
前次如此展开的这个四重结构，从可能性到不可能性，即是差异与延迟的结合，只有他者纪念铭写我，我才是充分的我，这个需要他者到来，但是那是延迟的；既然我会遇到无数他者，而且我会被很多的他者所铭写，这是差异的；二者也是相互并存的，这个不断展开的过程，就是差异与延迟结合的延异，这个展开过程就是间隔（espacement，spacing）的铭写方式。
因此，这个外在化的书写，打开了一种新的思考方式。
中国对德里达解构的理解，1990年代更多是从缺席与在场的对立颠倒上展开，因此几乎没有展开对不可能性维度的思考，更加没有清晰展开可能性与不可能性相关的逻辑，就无法发现他者。事实上，中国思想界对法国后现代思想因为没有打开这个不可能性的他异性维度，也就无法发现自身的他异性，也无法真正接纳西方这个他者，中国文化当前的混杂状态就来自于在各种可能性的偶发之中震荡，摇摆，并且无所适从。
原稿件刊登于《艺术当代》NO.9
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