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与思辨辩证法的思维方式相同，原始直观及其明证性也依赖于已然起着支配作用的敞开性，即澄明。明证的东西乃是能直接直观的东西。“明证”（Evidentia ）一词是西塞罗对希腊文εναργεια的翻译，也就是说，西塞罗把εναργεια转换为罗马语了。这个词与argentum（银辉）一词具有相同的词根，意指在自身中从自身而来闪亮和进入光明之中的东西。在希腊语中，人们谈论的不是看的行为，不是谈论目睹（videre），而是谈论闪亮和显现的东西。但是唯当敞开性已获得允诺时它才能显现。并不是光线才首先创造澄明，即敞开性。光线只不过是穿越澄明而已。唯这种敞开性才根本上允诺一种给予和接纳活动以自由之境，才允诺一种明证性以自由之境，于是乎，在这种自由之境中，给予、接纳和明证性才能够逗留并且必须运动。
所有明确地或不明确地响应“面向事情本身”这个呼声的哲学思想，都已经──根据其进程中并且借助于其方法──进入澄明的自由之境中了。但哲学对于澄明却一无所知。虽则哲学谈论理性之光，却并没有关注存在之澄明。唯有敞开之境才照亮lumen naturale，即理性之光。理性之光虽然关涉于澄明，但却极少构成澄明，以至于我们不如说，它只是为了能够照耀在澄明中的在场者才需要这种澄明。这不光是哲学之方法的真实情形，而且也是──甚至首先是──哲学之事情（即在场者之在场性）的真实情形。至于在主体性中， subiec-tum，根据（υποκειμενον），亦即在其在场状态中的在场者也如何被思了，这个问题在这里不能详尽发挥了。读者可以参看我的《尼采》第二卷（1961年）第429页以下的内容。
我们现在另有关心。不论在场者是否被经验，被掌握或被表达，作为逗留入敞开之境中的在场性始终依赖于已然起着支配作用的澄明。即便不在场者，除非它在澄明之自由之境中在场着，否则也不能成其为不在场者。
一切形而上学（包括它的反对者实证主义）都说着柏拉图的语言。形而上学思想的基本词语，也即形而上学对存在者之存在的表达的基本词语，就是ειδοζ即ιδεα（理念）：是存在者作为这样一个存在者在其中显示自身的那个外观（Aussehen）。而外观乃是一种在场方式。没有光就没有外观──柏拉图早已认识了这一点。但是倘没有澄明，就没有光亮。就连黑暗也少不了这种澄明。否则我们如何能够进入黑暗之中并在黑暗中迷途徘徊呢？然而在哲学中，这种在存在或在场性中起着支配作用的澄明本身依然是未曾思的，尽管哲学在开端之际也谈论过澄明。这种谈论在何处出现呢？以什么样的名称？
答曰：在巴门尼德的哲理诗中。就我们所知，他的哲理诗最早专门思了存在者之存在；尽管难得注意，它至今仍在由哲学解体而来的诸科学中回响。
巴门尼德倾听这样一种劝说：
…χρεωδεσεπανταπυθεσθαι
ημενΑληθειηζευκυκλεοζατρ－εμεζητορ
ηδεβροτωνδοξαζ，ταιζουκε－νιπιστιζαληθηζ。
……而你当经验这一切：
无蔽之不动心脏，多么圆满丰沛，
而凡人之意见，无能于信赖无蔽者。
──《残篇》第一第28行以下
这里道出了Αληθεια，即无蔽。它被称为圆满丰沛的，因为它在纯粹的圆球形轨道上旋转，在这个圆球形轨道上，开端和终结是处处同一的。在这一旋转中绝无扭曲、阻隔和锁闭的可能性。凝神冥思的人要去经验那无蔽之不动心脏。“无蔽之不动心脏”这个短语是什么意思呢？它意指着在其最本已的东西中的无蔽本身，意指一个寂静之所，这个寂静之所把首先允诺无蔽的东西聚集在自身那里。首先允诺无蔽的东西乃是敞开之境的澄明。我们问：敞开性为何？我们已经对以下事实有所思索：思想的道路──思辨的和直观的思想的道路──需要可穿越的澄明。而在这种澄明中也才有可能的显现，即在场性本身之可能的在场。
先于任何别的东西而首先允诺无蔽的，乃是这样一条道路，思想就在这条道路上追踪某个东西并且颖悟（vernehmen ）这个东西：οπωζ εστιν……ειναι， 即在场如何现身在场着（Dass anwest Anwesen）。澄明首先允诺通往在场性的道路之可能性，允诺在场性本身的可能在场。我们必得把Αλ－ηθεια即无蔽思为澄明，这种澄明才首先允诺存在和思想以及它们互为互与的在场。澄明的不动心脏乃是这样一个寂静之所，唯由之而来才有存在与思想也即在场性与颖悟的共属一体关系的可能性。
对思想的某种约束性的可能要求植根于上述这种亲密关系。倘没有对作为澄明的无蔽（Αληθεια）的先行经验，则一切关于有约束和无约束的思想的谈论都还是无根基的。柏拉图把在场性规定为理念（ιδεα），这种规定的约束性从何而来？亚里士多德把在场解释为现实（ενεργεια），就何而言这种解释是有约束力的呢？
只要我们还没有经验到巴门尼德所必定经验过的东西，即无蔽（Αληθεια），则我们甚至不可能去追问这些十分离奇地始终在哲学中被搁置起来的问题。通往无蔽的道路与凡人的意见游荡其上的街道马路大相径庭。无蔽（Αληθεια）不是什么终有一死的东西，恰如它不是死亡本身。
我固执地把Αληθεια这个名称译为无蔽，这样做却不是为了词源学的缘故，而是因为当我们合乎实情地思被命名为存在和思想的东西时我们所必须考虑的那个事情的缘故。无蔽犹如这样一个因素，在这个因素中才有存在和思想以及它们的共属一体性。虽则Αληθεια在哲学开端之际就被命名了，但在后来的时代里哲学却没有专门思这个无蔽本身。因为自亚里士多德以降，作为形而上学的哲学的事情就是在本体论神学上（ ontotheologisch ）思存在者之为存在者。
如果情形果真如此，那么我们也就不可贸然下判断说，哲学无视某种东西，哲学把某种东西给耽搁了，并因此患有某个根本性的缺陷。我们指出在哲学中未曾思的东西，并不构成对哲学的一种批判。如若现在必需有一种批判，那么这种批判的目标毋宁说是那种自《存在与时间》以来变得愈来愈迫切的尝试，即追问在哲学终结之际思的一种可能的任务的尝试。因为现在才提出以下问题是相当迟了：为什么我们不再用通常流行的名称即“真理”一词来翻译Αληθεια？
答案必然是：就人们在传统的“自然的”意义上把真理理解为在存在者那里显示出来的知识与存在者的符合一致关系而言，而同样也就真理被解释为关于存在的知识的确定性而言，我们不能把Αληθεια即澄明意义上的无蔽与真理等同起来。相反，Αληθεια，即被思为澄明的无蔽，才允诺了真理之可能性。因为真理本身就如同存在和思想，唯有在澄明的因素中才能成其所是。真理的明证性和任何程度上的确定性，真理的任何一种证实方式，都已经随着这种真理而在起支配作用的澄明的领域中运作了。
Αληθεια，亦即被思为在场性之澄明的无蔽，还不是真理。那么Αληθεια更少于真理吗？或者，因为Αληθεια才允诺作为符合和确定性的真理，因为在澄明领域之外不可能有在场性和现身当前化，所以Αληθεια就更多于真理吗？
我们把这个问题当作一项任务委诸于思想。思想必须考虑：当它哲学地也即在形而上学的严格意义中──这种形而上学仅仅从其在场性方面来究问在场者──思考时，它究竟是否也能提出这个问题。
无论如何，有一点已变得清晰了：追问Αληθεια，即追问无蔽本身，并不是追问真理。因此把澄明意义上的Αληθεια命名为真理，这种做法是不恰当的，从而也是让人误入歧途的。②关于“存在之真理”的谈论，在黑格尔的《逻辑学》中是有其合理的意义的，因为真理在那里就意味着绝对知识的确定性。但是与胡塞尔一样，与一切形而上学一样，黑格尔也没有追问存在之为存在（Sein als Sein），亦即没有追问如何可能有在场性本身这样一个问题。唯当澄明决定性地运作之际，才有在场性本身。此澄明被命名为Αληθεια，即无蔽，但本身尚未被思及。
关于真理的自然概念并不意指无蔽，就是在希腊哲学中情形亦然。人们常常正确地指出，αληθεζ这个词早在荷马那里就总是仅仅被用在verba dicendi，用在陈述句中，因而是在正确性和可靠性的意义上被使用的，而不是在无蔽意义上。但这一提示首先仅只意味着：无论是诗人还是日常语言使用，甚或哲学，都没有设想自己面对这样一个追问任务：追问真理即陈述的正确性如何只有在在场性之澄明的因素中才被允诺而出现。
在这一问题的视界内，我们必须承认，Αληθεια，即在场性之澄明意义上的无蔽，很快就仅只被人们当作ορθοτηζ即表象和陈述的正确性而来经验了。但这样一来，认为有一种真理的本质转变即从无蔽到正确性的转变的断言，也是站不住脚的了。我们倒是应该说：Αληθεια，作为在思想和言说中的在场性和现身当前化的澄明，很快就进入肖似（ομοιωσια）和符合（ adaequ-atio）方面， 也即达乎在表象和在场者的符合一致关系意义上的肖似方面。
但这一进程必然激起另一个问题：对于人的自然经验和言说来说，何以Αληθεια即无蔽仅仅显现为正确性和可靠性？是因为人在在场之敞开性中的绽出的逗留盘桓仅只朝向在场者和在场者之现成的当前化吗？但是这除了意味着在场本身和与之相随的允诺着在场性的那个澄明始终被忽视了这样一回事情之外，还意味着别的什么呢？人们经验和思考的只不过是作为澄明的Αληθεια所允诺的东西，Αληθεια本身之所是却未被经验也未被思。
这一点依然蔽而不显。这难道是偶然的吗？莫非它的发生只是人类思维的某种疏忽粗糙的结果吗？或者，它的发生是因为自身遮蔽和遮蔽状态，即Ληθη，本就属于无蔽（Α－Ληθεια），并不是一个空洞的附加，也不是仿佛阴影属于光明，相反，遮蔽乃是作为无蔽（Αληθεια）的心脏而属于无蔽──是这样吗？而且，在在场性之澄明的这一自身遮蔽中，难道不是甚至还有一种庇护和保藏──由之而来，无蔽才能被允诺，从而在场着的在场者才能显现出来──在起着支配作用吗？
倘情形是这样，那么澄明就不会是在场性的单纯澄明，而是自身遮蔽着的在场性的澄明，是自身遮蔽着的庇护之澄明。
倘情形是这样，那么我们以此追问才踏上哲学终结之际思之任务的道路。
但这难道不是全然虚幻的神秘玄想，甚或糟糕的神话吗？难道归根到底不是一种颓败的非理性主义，一种对理性的否定吗？
我反过来问：何谓理性（Ratio），奴斯（νουζ）， ③νοειν（思想）和Vernehmen（颖悟）？何谓根据和原则，甚至一切原则的原则？如果我们不是以一种希腊方式把Αληθεια经验为无蔽，然后超出并越过希腊方式而把Αληθεια思为自身遮蔽之澄明，那么上面的问题能够得到充分的规定吗？只要理性和合理性的东西在其本已特性中还是可疑的，那么，就连关于非理性主义的谈论也还是虚幻无据的。支配着现时代的科学技术的理性化日复一日愈来愈惊人地用它巨大的成效来证明自身的合法性。但这种成效却丝毫没有道说允诺理性和非理性以可能性的东西。效果证明着科学的理性化的正确性。但是可证明的东西穷尽了存在者的一切可敞开性吗？对可证明之物的固守难道没有阻挡通达存在者的道路吗？
也许有一种思想，它比理性化过程之势不可挡的狂乱和控制论的摄人心魄的魔力要清醒些。也许恰恰这种摄人心魄的狂乱醉态倒是最极端的非理性呢!
也许有一种思想，它超出了理性与非理性的分别之外，它比科学技术更要清醒些，更清醒些因而也能作清醒的旁观，它没有什么效果，却依然有自身的必然性。当我们追问这种思的任务时，首先要置疑的不仅是这种思想，而且还有对这种思想的追问。鉴于整个哲学传统，这就意味着──
我们所有的人都还需要在思想方面接受教育，并且在此之前首先还需要对何谓在思想中受过教育和未曾受过教育这回事情有所认识。在这方面，亚里士多德在《形而上学》第四章（1006a 以下）中给了我们一个暗示：“……因为未曾受过教育就是不能分辨何处必需寻求证明，何处不需要寻求证明”。
这话大可细细品味。因为尚未确定的是，人们应以何种方式去经验那种不需要证明就能为思想所获得的东西。是以辩证法的中介方式呢，还是以原本给予的直观方式？或者两者都不是？唯有那种要求我们先于其它一切而允许其进入的东西的特性才能决定这一点。但是在我们还没有允许它进入之前，它又如何可能让我们作出决定呢？这里我们处于何种循环──而且是不可避免的循环──中了？
莫非它就是ευκυκλεον Αληθεια，即被思为澄明的那种圆满丰沛的无蔽本身吗？
那么，思的任务的标题就不是“存在与时间”，而是澄明与在场性吗？
但澄明从何而来？如何有澄明？在这个“有”（Es gibt ）中什么在说话？④
那么，思的任务就应该是：放弃以往的思想，而去规定思的事情。（放弃对以往关于思的事情的规定的思。）
本文最初以法文译本（让·波弗肋等译）刊于文集《活的基尔凯郭尔》，联合国教科文组织年会（巴黎，1964年4月）会刊，1966年由伽利玛（巴黎）出版社出版。后收入海氏文集《面向思的事情》，1969年由尼迈耶（图宾根）出版社出版。中译文据1976年第二版。《面向思的事情》现被辑为海氏全集第十四卷。——孙周兴注
注释
① 这里的“林中空地”（Waldlichtung）亦可译作“林中澄明”；“Dickung”按字面直译为“稠密化”，在日常德语中已经无此词。──译注
② 思某个事情的尝试，有时可能偏离一种决定性的洞见已经揭示出来的东西，这种情形在《存在与时间》（1927年）的一段话（第219 页）中可得印证：“用‘真理’这个词来翻译Αληθεια，尤其在理论上对这个词（真理）进行概念规定，就会遮蔽希腊人先于哲学而领会到的东西的意义，希腊人在使用Αληθεια这个术语时，是‘不言自明地’把那种东西作为基础的”。──原注
③ 这里的“奴斯”（nous）是希腊哲学的基本词语，亦可意译为“理智”、“精神”、“心灵”等等。──译注
④ 在前面的《时间与存在》等文中， 海德格尔对这里的“有”（Es gibt）作了许多讨论，显然是联系于具有“给出”（Geben）作用的“本有”（Ereignis）来讨论的。在海氏后期思想中，“无蔽”、“澄明”和“本有”等，是具有同等位值的词语，都是用来表示他所思的“思之事情”的。──译注
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